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[82] 就此而论，孟子其实并不否认告子的命题生之谓性[83]。
孟子两次引证《尚书》：天作孽，犹可违。这就是说，天民即天之民，即每个人都是天民。
[152] 当然，君臣观念并非孟子所独有，而是古代社会的传统观念。孔颖达疏：天灾亦由人行而至，非是横加灾也。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。如何才能立命？只能通过修身以俟。存其心，养其性，所以事天也。
[168] 而广义的臣包括民众，即臣民概念，所谓在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人[169]，亦即所谓率土之滨，莫非王臣[170]。这就是说，最终取决于天的意志。这里的逻辑是：既然权力往往作恶，而人类社会又不能没有权力，那么，显而易见，权力必须受到制约，尤其必须接受规训，才不至于为所欲为。
孙奭疏：若夫其有成功，乃天助之也，于人又不可必其成功。从生理上来说，人不可能同时有两个父亲或两个母亲，这一点是由天决定的。因此，separation of church and state的准确意译应当是政教权力分离或 政教分权，即政府无权过问教会的事务，教会也无权过问政府的事务。[148]《孟子·滕文公上》。
蒙培元先生曾指出： 中国的社会是政治一元化的社会，它和欧洲那种政治、宗教二元化的社会有很大区别。这是非常明确地指鬼神之神。
……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。这就是说，天民即天之民，即每个人都是天民。这是最易使人误解的，因为它所形容的不是神，而是人（圣人、君子）的一种境界。[170]《诗经·小雅·北山》。
[21] 吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。盖《徵招》、《角招》是也。规训者的后天资质是他必须是同类中的优异者，以保证其规训资格，于是孟子建构了劳心论、先知先觉论及知天事天功夫境界论。[172] 君主连对普通臣民都不可以召见，何况对先知先觉的贤者？此即所谓不召之臣。
例如，孟子见梁惠王，后者表示寡人愿安承教[35]，于是孟子对他进行了一番教导。[67] 此段文义，较为难解，所以朱熹疑阙文也。
五百年必有王者兴，其间必有名世者。[11]《孟子·滕文公上》。
其实，不言和以行与事示之的主语都是天。友也者，友其德也，不可以有挟也。[64]《孟子·公孙丑上》。（一）百神中的上帝 中国上古神圣超越世界，通常谓之鬼神，如孔子讲致孝乎鬼神[120]。[195] 综括全文，孟子的超越观念并非内在超越，而是继承了孔子外在超越的神圣之天。[24] 孟子的这种批判并非仅仅指向个别国家君主，而是针对整个权力集团： 今之事君者，皆曰：我能为君辟土地，充府库。
孟子所引的是周武王伐纣时的讲话，见《尚书·泰誓上》（文字稍异）：天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。及其欲止，天令嬖人止之耳。
孟子之意，盖人能修洁其己，虽神犹享，而况于人乎？上帝神能够享，可见是人格神。[194] 这其实是一种政教分离：作为神圣代言人的师外在于、独立于权力系统。
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也：命也。西谚所谓恺撒的归恺撒，上帝的归上帝（pay to Caesar what belongs to Caesar and God what belongs to God）即是此意。
[17] 蒙培元：《略谈儒家关于乐的思想》，载《中国审美意识的探讨》，北京：宝文堂书店1989年版。[134] 赵岐解释：天不言语，但以其人之所行善恶，又以其事，从而示天下也。但是，孟子规训权力的宗旨在逻辑上必须满足三个条件：（1）确立规训者的优越地位，即必须具有对于权力的价值优越性。第一种是孟子自己划分的四等人中的第三等人：有事君人者，事是君则为容悦者也。
这叫做‘养士，为的正是维持现状，坐稳江山。君不过是国家的法人代表。
殷汤、周武，聪明睿智，上顺天命，下应人心，放桀鸣条，诛纣牧野，革其王命，改其恶俗，故曰‘汤武革命，顺乎天而应乎人。这就使得其得志行道的理想沦为幻象，并且预示了儒家在此后两千年的政治命运。
当然，孟子在这里仍然是诉诸王者。国家的废立，取决于人民的利益。
[176]《孟子·滕文公下》。孟子还说：君子创业垂统，为可继也。[153] 但是，君臣观念确实是古代社会的主流意识。言天灾可避，自作灾不可逃。
市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。这是将行与事解释为其人之所行善恶，这在语法上是讲不通的。
谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。而孟子天性之天则是一个形容词，不外乎是说性是天之所赋，那么，天仍是性之外的实体。
[81] 孙奭解释：人之形与色，皆天所赋，性所有也。予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。
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